中14｜《大乘起信论》：一心二门、成立之争与返本还原

6 世纪的某座寺院里，一位僧人伏案写完了最后一个字。

案头是一卷只有一万多字的论书，没有神通故事，没有咒语，篇幅短得几乎不起眼。论中只反复谈一件事：众生自己的这一颗心，为什么会从清净变成烦恼，又为什么能从烦恼回到清净。

当时谁也想不到，这卷小论后来会成为中国佛教的「操作系统内核」。课程里有一句分量极重的判断：湛然以后的天台宗、全部的华严宗、绝大部分的禅宗，都是奠基在《大乘起信论》之上的。换句话说，没有这卷小论，就没有后来中国化的佛教宗派。

更戏剧的是，这卷小论从「报户口」的第一天起，身份就有疑点：它题名为印度大论师马鸣菩萨所造、由真谛三藏汉译，可隋代官府编经录时，直接把它列入了「疑惑」一档——这桩版权案，一争就是一千四百年，直到今天还没有完全画上句号。

这一篇是南北朝部分的收官篇。账要分三笔算清：这卷论的身份之谜、它究竟说了什么、它凭什么撑起整个隋唐佛教。

先给小白交个底

• 一部论，一卷，一万多字。 《大乘起信论》题名「马鸣造、真谛译」，是中国佛教影响最大的论书之一，也是争议最大的论书。
• 总纲六个字：一心、二门、三大。 一心＝如来藏自性清净心；二门＝从两个角度观察这颗心（心真如门、心生灭门）；三大＝体大、相大、用大。
• 「本觉」是它首出的核心概念。 众生本来就具有佛的智慧（本觉一词由此论首出，本觉思想则为如来藏系共有），烦恼只是遮蔽，不是把觉性消灭了；所以成佛不是获得新东西，而是返本还原。
• 它和唯识学正面冲突。 唯识学认为能熏所熏必须都是生灭变化的有为法，《起信论》却让不生不灭的真如又能熏、又被熏——唐代以来为此吵了几百年。
• 它还深刻影响了宋明理学。 朱熹的理一分殊、王阳明的四句教，背后都有这卷论所代表的思想脉络的影子。

一、一千四百年的版权案

「出生登记」时就有疑点

按照论书自己的题名，《大乘起信论》为马鸣菩萨所造。题名所托的马鸣是古印度著名论师，后世常将其与龙树、提婆并视为大乘史上的标志性人物；译本则出自真谛。

可就在真谛圆寂后仅仅 25 年，隋代开皇年间，由僧人法经主持编撰的官方经录《众经目录》（后世简称「法经录」），已经把《大乘起信论》列入了「众论疑惑部」——也就是说，官府编目的人当时就怀疑：这卷论到底是不是印度传来的，要打个问号。

慧均的指控：地论师写的

另一位隋代学僧慧均（因做过僧正，又称均正，与吉藏大致同时，也有人说慧均本是高丽人），在自己的著作《四论玄义》中留下了更直接的判断：这部论是「地论师所造」——即地论学派的中国僧人自己写的，并不是马鸣造、真谛译。可惜《四论玄义》今天只剩残本，文字讹误不少。

20 世纪的大论战

时间快进到 20 世纪初。日本著名佛教学者望月信亨系统考证后提出：《大乘起信论》是中国人自己造的，在日本学界激起激烈争论。

1922 年，梁启超把日本学者的观点摘译成长文《大乘起信论考证》，此文在中国学界引起轩然大波。梁启超本人的态度很特别——不是惋惜，而是欣喜赞叹：中国人能在那么早的年代写出这样系统清晰、框架完整的论，实在了不起。

但另一条战线火药味浓得多。南京方面，自杨文会创办金陵刻经处以来，法相唯识的绝学因杨文会与日本南条文雄的交流而重新传回中国；杨文会的后继者欧阳竟无（名渐，以字行）创办支那内学院，宗旨是「辨伪存真」，认为唯识学才是佛法的正义。在这一立场下，《起信论》既被判为伪论，奠基其上的汉传佛教便也根基可疑。内学院一系中王恩洋的措辞最为激烈，直斥其为「相似佛法」「伪佛教」。

太虚的护持与印顺的折中

护持一方以太虚大师为代表。太虚主张八宗平等，认为《起信论》同样是如来藏学说的重要经典；课程还提到太虚一个用心良苦的解释：此论或许是马鸣菩萨造好之后「藏之名山」、迟至后世才流通出来的，所以在印度找不到同期记载。

太虚的弟子印顺，态度则是折中：在事实上基本承认《起信论》是中土所造，但提出一个价值判断——印度传来的未必就好，中国人造的未必就不好；出处是出处，义理是义理，不必捆死。

批判佛教：最近的一波浪潮

到了 20 世纪末，日本兴起「批判佛教」思潮，锋芒所指正是以《起信论》传统为核心的如来藏学说：批判者认为如来藏主张「界」（dhātu，基体）是一切法的本性与根源，这是「界论」（基体论），不是佛教的正义。

课程特别提醒，这一思潮有其日本本土的现实针对性：批判者任教于曹洞宗创办的驹泽大学，矛头首先指向日本天台宗、禅宗的传统——批判者一度几乎丢掉教职。所以把它简单理解为「针对中国」并不准确，人家首先清算的是日本自家的佛教传统。

课程的立场：史料已尽，回到义理

讲到这里，授课的傅老师给出了自己的判断：从史料上说，能用的材料早已用尽，现有史料既不能证真、也不能证伪；除非地下再挖出古代写本，历史考证已经走到尽头。任何硬要从史料上断定「真谛确于某一年译出此论」的推理，逻辑链都是断裂、跳跃的。

所以真正有意义的问题只剩一个：这种思想，有没有可能在印度出现？ 傅老师的答案是：总体上看，只有在地论学派、特别是地论南道的传统中，才能找到《起信论》出现的土壤。

下面就进入这卷论本身，看它到底说了什么。

二、一心二门三大：总摄一切佛法

「大乘起信」是什么意思

从字面讲，「大乘起信」就是发起大乘正信。但傅老师提醒，这并不表示它只是一部入门读物——论中自己说得很明白，真正的意图是「总摄如来广大深法无边义」，即把一切佛法都统摄进一个框架里。

这个框架的总纲，就是一心、二门、三大（另有四信、五行，属于修行层面，这里从略）。

一心：是真心，不是一念心

「一心」，论中界定为「众生心」。但这个众生心，不是普通人日常任何时候生起的一念心——这一点至关重要。

后来天台宗与华严宗长期争论，争的正是这个「一心」到底是日常生起的一念心，还是如来藏真心。《起信论》这里的一心，明确指的是如来藏自性清净心。

二门：两个观察角度，不是切成两半

由一心开出二门。要特别注意：「门」是观察角度的意思，并不是把一颗心切成两半。同一颗如来藏真心，可以从两个角度来看：

• 心真如门： 从体性上看，这颗心的本质就是真如；
• 心生灭门： 从真如随缘显现、产生生灭万法的角度看。

三大：体大、相大、用大

正因为开了二门，「大乘之所以为大」才体现得出来。这个「大」分三面：

1. 体大： 真如的体性，在凡夫身上不会减少一分，在佛陀身上也不会增加一分；无论凡圣，都圆满无缺。
2. 相大： 如来藏在凡夫位虽然被妄念遮蔽，但它本来就具有佛果位的一切无边功德——遮蔽是遮蔽，功德并未丢失。
3. 用大： 一旦摆脱烦恼遮蔽而成佛，真如便能生起无边妙用，教化、救度众生。

「用大」具体表现为佛果三身：

• 法身： 真如本身，以真如法为身；
• 报身： 为教化「地上菩萨」所示现的身；
• 化身： 为教化一般凡夫、二乘所示现的身。

这里补一个概念：什么叫「地上」？修行以见道为转折点，见道之后进入初地（欢喜地），称为登地、地上菩萨；还没进入初地的，仍是凡夫位。

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flowchart TD
  XIN["一心 · 众生心 ＝ 如来藏自性清净心"]
  XIN --> M1["心真如门<br/>从体性看 · 一法界大总相"]
  XIN --> M2["心生灭门<br/>从随缘看 · 真如现生灭万法"]
  M1 --> K1["如实空<br/>空妄念与差别法"]
  M1 --> K2["如实不空<br/>具足佛果一切功德"]
  M2 --> SAN["三大"]
  SAN --> S1["体大：凡不减 · 圣不增"]
  SAN --> S2["相大：在凡本具佛果功德"]
  SAN --> S3["用大：成佛后无边妙用"]
  S3 --> B1["法身：真如本身"]
  S3 --> B2["报身：为地上菩萨现"]
  S3 --> B3["化身：为凡夫二乘现"]

心真如门的两个含义

心真如门，论中给了一个全称式表述：「一法界大总相法门体」。意思是，真如平等不二，在凡在圣都是同一个法的本性、成佛的因；真如所显现的万法虽千差万别，真如本身却是统摄一切的「一」。

这一门又有两个含义，来自如来藏系经典《胜鬘经》中的空如来藏、不空如来藏：

• 如实空： 真如上没有任何妄念，也没有由妄念产生的差别法。注意，空掉的是妄念和差别法，不是把真如自己空掉——这是如来藏最容易被误解处。
• 如实不空： 如来藏本来具足佛果位的一切功德，所以不空。功德无量，其中最重要的是菩提：经论表述为「大智慧光明」「遍照法界」——佛的觉悟、觉知能力，本来就在如来藏当中。

那么，「菩提本来具足」到底意味着什么？这正是全论最核心、也最招争议的地方。

三、本觉：全论最核心的一个词

唯识学的口径：空性本有，菩提始起

要理解《起信论》的革命性，先看它的对手怎么说。

按照瑜伽行派（唯识学）的讲法，必须区分两件事：

• 空性（所证的对象）： 无论众生还是佛陀，空性本来平等、一直都在；
• 菩提（能证的智慧）： 众生本来没有，只有圣者才具有，必须通过修行，让它从无到有地生起。

课程用了一个极形象的比喻：有一座宝山，山上珍宝无数，不管去不去，山都在那里，对穷人富人完全一样。那么贫富的差别从哪来？差别在于——穷人不肯上山开宝，富人跑上山去把宝藏开采了回来。山是大家的，开宝的功夫却是自己的。

借亚里士多德的四因说来说：涅槃（空性）是目的因，但目的自己不会动；真正的动力因是智慧的生起。也正因为「生起菩提的因」在不同众生那里各不相同，才有五种种姓的学说——解脱的可能性，因此有了差别。

如来藏的口径：能与所，合二为一

如来藏学说的特点，正是把这两件事合而为一：如来藏，本质上就是「能证的智慧」与「所证的空性」的统一体，没有能与所的截然分界，也没有动力因与目的因的分界。

于是，「众生本具如来藏」就意味着：众生本来就具有佛的智慧。这就引出了《起信论》里最关键的术语——本觉。

「本觉」这个词，正是在《大乘起信论》中首次出现：菩提不是从无到有生起的，觉性为众生所本具；凡夫与佛的差别，只是觉性被遮蔽还是已显现，是「隐显」的不同，不是「有无」的不同。

性寂与性觉：吕澂的判断与修正

现代佛学大家吕澂据此做过一个著名归纳：印度佛教的根本立场是「性寂」——本性空寂；中国佛教的根本立场是「性觉」——本性是觉悟。吕澂认为这是中印佛教的根本差别。

傅老师对此做了一个修正：这个说法不完全准确。准确的定位是——性寂与性觉，是瑜伽行派与如来藏系的差别。印度其实也有如来藏学说（如《宝性论》），只是没有成为主流；所以不能说「性觉只有中国才有」。

同一个词，三种含义

傅老师还把问题往深里引了一层，提醒读者切勿「寻文摘句」——看见相同的词就以为含义相同。以「真如」为例，在三个系统里其实有三层意思：

• 中观： 空纯粹是否定性概念，只是对自性的否定，不正面陈述任何东西。《中论》说得决绝：「若复见有空，诸佛所不化」——谁要是把空本身当成一种存在，就无可教化了。
• 唯识： 把否定性的空，转成一个正面的东西——「空性」，即空的体性；所以唯识的真如只有空性义，不可能含菩提义。
• 如来藏： 再进一步，把觉性的含义赋予这个空性——空性与觉性统一，才成为如来藏、佛性。

所以读佛典的纪律是：哪怕用的是同一个「真如」「法界」「如来藏」，也要追问：这个概念里，到底包不包含「本具菩提」的含义？

四、流转与还灭：心生灭门的总账

两条方向相反的路

众生既然与佛同具真如，为什么还会流转？凭什么修行能够成佛？这正是心生灭门要回答的。

答案极简：

• 流转： 从本觉到不觉——体性本觉，因迷失而落入不觉；
• 还灭： 从不觉到始觉——开始觉悟，终点是究竟觉。

关键在于：这个「始觉」并不是时间上从无到有的新东西。究竟觉的实质，就是返归于本觉——本觉从未丢失，去掉遮蔽便是。傅老师指出，这就是汉传佛教极重要的观念「返本还原」，后来华严宗对此发挥最多。

无明风起：三细六粗

那么，平等的一心上，怎么会生出千差万别的世界？答案是：无明的介入。

无明像风一样吹动本来平静的心，真心上便产生从细到粗的各种妄念，以及由妄念产生的种种差别相——经论中把这套展开细分为「三细」「六粗」：三细相、六粗相，由细至粗，一切万法就此生起。一，就这样变成了多。

水波之喻

最著名的比喻是水波：

• 大海水平等一味，湿性是其体性——比喻真如；
• 风来吹动，海面波浪翻滚——风喻无明，波喻妄念万法；
• 波浪虽多，波的体性就是海水，波在水之外没有自己单独的体性，也改变不了海水的湿；
• 风一停，波自息，重归平静海水。

同理，无明风动而现万法，万法并不在真如之外另有体性，也改变不了真如的清净。

一个两难：无明与真如是什么关系

但傅老师提醒，这个比喻经不起细抠，因为它藏着一个《起信论》框架里极难解决的问题：无明，到底从哪来？

无非两种可能，而两种都不成立：

1. 无明在真如之外： 不行。真如既是一切法的体性，理应包含无明；若真如之外另有无明，就有了两个来源、善恶二元——那是诺斯替主义的思路，佛教不能是二元论。（水波喻里风确实是海水之外来的，所以这一点不能照搬比喻。）
2. 无明在真如之内（真如能自己产生无明）： 问题更大。成佛就是证得真如——若真如能内生无明，那佛陀成佛之后，岂不是还会再生出无明？

《起信论》本身的处理是「无明无始」：众生无始以来有真如，无始以来也有无明，二者并存，不再追问关系。后世的注家则以「非一非异」来回应——既不是同一、也不是截然两物，借此把问题消解。

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  BJ["本觉<br/>觉性本具 · 隐而未失"]
  BJ -->|"无明风动 · 三细六粗"| BX["不觉<br/>妄念起 · 万法现"]
  BX -->|"真如内熏 ＋ 佛陀教法外缘"| SJ["始觉"]
  SJ --> JJ["究竟觉"]
  JJ -.->|"返本还原 · 非从无到有"| BJ
  BX -->|"无明熏真如 → 流转"| AL["阿黎耶识<br/>真如＋染法 · 真妄和合"]
  AL -->|"真如熏无明 → 还灭"| SJ

最「中国化」的地方

讲到这里，傅老师给出一个点睛式的判断：《起信论》最中国化的地方，并不在「本觉」这个概念——印度如来藏学说里也可以有本觉；最根本的中国特点，是它整套的「体用」框架：由体起用、一生多、静生动。

这个提问方式，接续的是魏晋玄学的体用观念，源头可追溯到老子：道是静、生物是动。从老子到魏晋玄学，再到《起信论》、宋明理学，「一多、动静、体用」这组问题贯穿始终，而在印度佛教里，这并不构成根本问题。

五、熏习：唯识与《起信论》的正面冲突

熏习本来是什么意思

「熏习」这个概念本来自唯识学，有一个日常来源：古印度人把香花和胡麻放在一起，胡麻本来无味，放久了便染上花香，榨出的油就是香油；衣服与香料久放，也会带上香气。

唯识学借此说明：过去的行为如同香花，能以潜势力的方式存留起来——这种潜势力就是习气（种子），存放在阿赖耶识中；此后习气又能生起新的行为。

但唯识学对熏习有一条极严格的界定：能熏的一方和所熏的一方，都必须是生灭变化的有为法；无为法不生不灭，既不能熏，也不能受熏。

《起信论》的互熏

《大乘起信论》借用了「熏习」一词，说的却是无明与真如互相熏习：

• 无明熏真如： 无明作用于真如，真如上生起种种染法——这就是流转；在这里，真如成了所熏。
• 真如熏无明： 真如反作用于无明，推动众生修行解脱——这就是还灭；在这里，真如成了能熏。

傅老师特别点出《起信论》中「阿黎耶识」的独特含义：真如受无明熏习而现染法，于是，不生不灭的真如与生灭变化的染法，二者和合统一，就叫阿黎耶识——简单说就是「真妄和合」。这与唯识学里阿赖耶识的内涵完全不同。

「真如熏无明」又分两种表现：

• 自体相熏习： 真如自身的内熏作用，是内因——前述真如作为内在驱动力，使人厌离世间、走上修行路；
• 用熏习： 听闻佛陀教法、蒙受佛陀救度，是外缘——佛陀本质上也是脱离烦恼的真如。

冲突摆上桌面

矛盾一眼可见：真如是无为法，唯识铁律是无为法不能熏；《起信论》却让真如既当所熏、又当能熏。

玄奘一系唯识学传来之后，唐代的中国学僧首先发现的就是这个问题——《成唯识论》白纸黑字写着能熏所熏必须是有为法，与《起信论》字面上直接冲突，无须推导。

于是产生两条解释路线：

1. 唯识学立场： 仍承认此论是马鸣所造、真谛所译（没有判它伪），但认为是真谛翻译出了错。
2. 维护《起信论》的立场（以华严宗为代表）： 区分两种熏习——《起信论》所说的是「不可思议熏习」，唯识学所说的是「可思议熏习」。「不可思议熏、不可思议变」一语出自《楞伽经》；再与华严判教结合，可思议熏习被判为「始教」（不了义），不可思议熏习被判为「终教」（了义）——高下由此反转。

六、余响：从「两经一论」到宋明理学

两经一论

傅老师提醒，被学界判为中土撰述的佛教典籍中，最重要的是「两经一论」：《圆觉经》《楞严经》，加上《大乘起信论》（佛教界当然不认同此判，两经在佛教信仰中地位极高）。另有一部《占察经》，义理与《起信论》基本一致，还附带占卜善恶业报的方法。

宋明理学的地下潜流

不懂佛教、尤其不懂《起信论》与禅宗，很多宋明理学的问题就讲不清楚。课程举了两组实例：

• 理一分殊与格物致知： 「理」遍在万物，每一物都含着理的全体（华严的影子）；所以今日格一物、明日格一物，格到某一天可以豁然贯通。
• 王阳明四句教： 「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」当年在天泉桥上，钱德洪主「四有」、王畿主「四无」（四无说推到尽头便是「满街都是圣人」，后来泰州学派、李贽都沿此路走）。而《圆觉经》里早有「作病」（执着功夫、忽略本体）与「任病」（执着本体、废弃功夫）两种偏差，正与四有四无之辩遥相呼应。

傅老师说得直白：否定了《起信论》，在某种意义上就是否定中国化佛教的合法性——不管它出自印度还是中国，一个事实已经铸就：它奠定了中国佛教的基本框架。

如果把它放进一个程序员的世界

叶扬把这一卷小论看成一套「大一统内核」的诞生史，处处是熟悉的工程场景：

• 一心二门＝同一内核的两个视图。 同一份数据（如来藏心），从「体性」看是一张静态架构图（心真如门），从「运行时」看是一条随缘起灭的事件流（心生灭门）。高明的设计不在把数据切成两半，而在让两个视图读同一底层。
• 本有 vs 始起＝配置项是出厂自带还是首次启动时生成。 唯识派认为「觉悟」这个能力出厂没有、要靠漫长的构建流程从无到有编译出来，所以不同机器的编译环境（种姓）决定了能不能出包；《起信论》却说能力出厂已内置，只是被一层层脏配置盖住了，排障的正道不是加功能，而是把脏配置一层层剥掉——返本还原。
• 熏习之争＝接口契约冲突。 老契约（唯识）规定：只有 mutable（生灭变化）的对象才能当发布者和订阅者；新系统却让一个 immutable（不生不灭）的核心对象既收消息又发消息。唐代工程师一比对两份契约文档，当场报警。
• 两条解决路线＝工程史上的两种老套路。 唯识派：不怪架构，怪当年那位翻译文档的人（真谛）译错了；华严派：另立一条更高阶的总线标准（不可思议熏习），把老契约降级成「初级模式」（始教），自家是「高级模式」（终教）——当你没法在老规则里赢，就换一条让老规则失效的规则。
• 体用框架＝最隐蔽的「文化遗产代码」。 《起信论》真正的中国底色不是某个术语，而是整套提问方式：一个静态的本体，怎么产生动态的现象（一生多、静生动）？这是从老子、玄学一路继承下来的「祖传问题」，连后来的儒家（朱熹「理乘气动」、王阳明四句教）都在同一个框架里打转——技术可以进口，提问方式往往是本地的。

吵架现场：两回合

第一回合：王恩洋 vs 太虚（20 世纪上半叶·南京与武昌）

• 质问方（王恩洋）： 《起信论》来历不明，立义又与唯识明文相违；以「真如熏习」等说混淆能所，是相似佛法。整个汉传千余年建在这一卷伪论之上，何来正统可言？
• 回应方（太虚）： 佛法不是唯识一家之学；大乘八宗平等，如来藏系圣典自有其一贯脉络。此论纵传世年代有异，马鸣先造、后世流通之说亦不无可能；岂可以一宗之准绳，废千余年之教化？

第二回合：唯识家 vs 华严家（唐代以来）

• 质问方（唯识家）： 《成唯识论》明文：能熏所熏必是有为。《起信论》却令真如无为而作能熏、所熏，前后矛盾——当年翻译必是有误。
• 回应方（华严家）： 《起信论》所说是出世间「不可思议熏习」，《楞伽经》明载；唯识「可思议熏习」乃始教方便，终教圆义不可以常情测量。高下不在谁合谁的规则，在谁了义、谁不了义。

两回合的共同主题：事实层的「出处之争」，迟早要升格为价值层的「判教之争」——当规则对自己不利，就争夺「谁的规则才算数」。

卡壳角：容易卡住的地方

• 「一心」是不是指我现在这个念头？ 不是。这是最常见的误读。《起信论》的一心是如来藏真心、自性清净心，不是日常起灭的一念妄心。后世天台讲「一念无明法性心」是另一套诠释，不可直接混为一谈。
• 「二门」是不是把心分成两半？ 不是。门是观察角度：从体性看＝心真如门，从随缘起灭看＝心生灭门，两面看的是同一颗心。
• 如实空，是不是说真如什么都没有？ 恰恰相反。空掉的是妄念和妄念所生的差别法，真如自身不空，而且具足佛果一切功德（如实不空）。把「空」理解成「不存在」，就掉进恶取空了。
• 本觉和成佛矛盾吗？既然本来就觉，何必修？ 不矛盾。本觉是体性上的「有」，现实中被无明遮蔽；修行不是制造觉性，而是去除遮蔽、让本觉显现——像宝珠蒙尘，擦去尘，珠本就在。
• 无明到底从哪来？ 《起信论》的回答是「无始」：不给第一因。因为一旦说无明有起点，就会落入「在真如内／在真如外」的两难。这个问题在论中是被悬置的，后世以「非一非异」消化。
• 它到底是不是中国人造的？ 课程的口径是：史料层面无法定案，思想层面高度可能——它是地论南道思想的产物。但作者归属不影响另一事实：它实际奠定了中国佛教的框架。

术语小本本

收个尾

一卷一万多字，从一个「身份有疑点的外来户」，变成了整个汉传世界的地基——这是《大乘起信论》最不可思议处。

回头清点南北朝这五篇（中10–中14）：南朝有梁武帝的素食定型、真谛的译经流离、成实涅槃的师说消长；北朝有两次灭佛、石头上的灾备，有地论南北道，有达摩面壁、昙鸾念佛；而收官的这一卷论，把南义北禅全部收拢进一个框架——一心开二门，真如随缘现万法，迷则流转、悟则返本。

理解了它，隋唐佛教的山门才真正向读者敞开。第三部「宗派鼎盛」就在眼前：天下一统的隋代，文帝何以在全国广建舍利塔、南义北禅如何在统一帝国里汇流，天台智顗、三论吉藏又怎样开出各自的宏大体系——这些都是中15 以后的故事了。

南北朝落幕，隋唐开场。下一篇见。